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Zum erträglichen Elend der Philosophie  

 

Michail Bachtins literarische "Philosophie der Handlung"

 

Die neue Leichtfertigkeit des Handelns

 

Vielleicht hat André Gide in „Die Verliese des Vatikans“ (1914) den „acte gratuit“ erfunden. Eine spontane Tat, gerne gewalttätig, die das rational gesteuerte  Vorgehen des aufgeklärten Zeitgenossen verhöhnt. In dem von Gide autorisierten Fall stößt Lafcadio einen Mitreisenden, den er nie zuvor gesehen hat, mit tödlichen Folgen aus dem fahrenden Zug. Die Surrealisten hatten ihre wahre Freude an diesem Motiv, passte es doch zum Traumschema assoziativ verkoppelter Handlungen und zugleich zur Wunderkiste der Bürgerschreck-Attitüden. Ein Amokläufer hat wenigsten noch ein dunkles, wenn auch schwer zu prognostizierendes Motiv seiner radikalen Handlung. Aber ein Akteur, der handelt, ohne überhaupt noch Wert auf das Motiv zu legen, warum er das tut, ist eine psychologische Konstruktion, die unheimlich bis unmöglich anmutet. Ist diese Handlungsfigur nicht selbst eine Provokation oder weitergehend eine Denkunmöglichkeit? Zumindest trifft der „acte gratuit“ eine Schwäche unseres tradierten Handlungsmodells: Ständig handeln wir, ohne zu wissen, warum das geschieht. Unsere Entscheidungen sind neueren neuropsychologischen Erkenntnissen nach ohnehin schon getroffen, während wir glauben, unseren „freien Willen“ in Gang setzen. Unser eigenes Handeln widerfährt uns oft genug wie das Schicksal selbst. In der Rekonstruktion des Handelns mögen post festum rationale und weniger rationale Momente aufscheinen. Doch die Sicherheit eines geplanten menschlichen Handelns, das nach vernünftiger Motivwahl und „buchhalterischer“ Planung eine Handlung ausführt, hat mit den realen psychischen Abläufen wenig zu tun. Die Helden des „acte gratuit“, die gerne auch mal in „Wansthöhe“ blind in die Menge schießen, wie es André Breton im zweiten surrealistischen Manifest dekretierte, sind zudem psychoanalytisch transparente Figuren nicht weniger als fiktive Charaktere im umfassendsten Sinne des Wortes. Denn Sigmund Freud hätte all den unheimlichen Figuren, angefangen mit Maldoror und den anderen Ungeheuern des fin de siècle  nachgewiesen, aus welchen ödipalen Wutkellern sie entsprungen sind.

 

Kurz nachdem Lafcadio sich als Todesfalle für den Mitreisenden entpuppte, begann Michail M. Bachtin über die „Philosophie der Handlung“ zu meditieren. Bachtin war Mitte Zwanzig und arbeitete sich am Neukantianismus Hermann Cohens, der Phänomenologie Edmund Husserls und der Lebensphilosophie ab. Zugleich begann die Zeit der großen (Ver)Führer, die geplant oder intuitiv - nach Gustave le Bons einschlägigen Rezepten - Massen agitierten und sich in ihren öffentlichen Auftritten als „Männer der Tat“ inszenierten. Was beschreibt – für den Klappentext formuliert – Bachtins Handlungsphilosophie? Das ganze Leben in seiner Einzigartigkeit, Gedanken, Erlebnisse, Handlungen im engeren Sinne, formen sich zu einer komplexen Handlung. Erst die konkrete Geschichtlichkeit des je eigenen Handelns beantwortet die Frage, wie ich verantwortlich handele. Das theoretische Urteil ist für diese individuelle Tätigkeit nicht durchdringbar und daher als ethischer Grund menschlichen Handelns nicht ausreichend. Unschwer lässt sich hier das treibende Motiv der Poetiktheorie Harold Blooms wiederfinden, der jedem Dichter die Urangst attestiert, nur eine Kopie zu sein, verwechselbar mit einem Größeren zu sein. Von hier aus wird die „Kontingenz des Selbst“ (Richard Rorty) für den Dichter zu einer existenziellen Angelegenheit. Das dichterische Ich reklamiert seine Besonderheit, präsentiert seine Idiosynkrasien, ja schafft sich erst in dieser Entfaltung eines Selbst, das inkommensurabel zu sein behauptet.   

 

Betrachten wir vor diesem Hintergrund Bachtins Handlungsphilosophie in der Philosophiegeschichte begrifflicher Selbstdemontagen, so erscheint sie als zeitbedingter Versuch, das phänomenologisch unerträglich einzigartige Subjekt gegen das transzendentale Subjekt, gegen den Apriorismus in der Erkenntnistheorie, ja noch umfassender: gegen die identifikatorischen Zwänge des Allgemeinen durchzusetzen. Aber ist nicht die Philosophie der schlechteste Anwärter, über das Handeln zu reden, wenn doch gerade Philosophen verdächtig sind, handlungsarme Figuren zu sein? Wir beobachten hier einen Emanzipationsversuch des Besonderen, der in der Philosophie mit Friedrich Nietzsche und Søren Kierkegaard mächtig einsetzte, um ein dynamischeres Verhältnis zu seinem historisch allmächtigen Gegenüber, dem Allgemeinen, zu begründen.

 

 

Einzigartigkeit in Raum und Zeit

 

Michail Bachtin intoniert in seinen Lob des Einzigartigkeiten das vitalistische Leitmotiv mit eben jener Begeisterung, mit der Baudelaire und andere Dichter-Flaneure die neuen verrückten Synästhesien der Städte erfahren und in den Strom des Lebens eintauchen. Die Theorie, das Allgemeine, das Schema, die Regel werden suspekt und als sinnliches Apriori untauglich, wenn sich das Individuum in dem metropolitanen Rausch, den zahllosen Kommunikationen und verrückten Kontingenzen ergeht. Bachtin formuliert in der Philosophie die Konstruktion des „stream of consciousness“, der als verantwortliche „Gedanken-Handlung“ nicht mehr nur eine literarische Form sein will, sondern eine, ja die einzige ethische Dimension zu sein behauptet. Henri Bergsons Neudefinition des Verhältnisses von Raum und nicht fragmentierter Zeit gegen Immanuel Kant macht deutlich, dass im Bewusstsein des rasenden Zeitgenossen die städtische Raum-Bewegungs-Erfahrung das gemächlichere Königsberger Spaziermodell ablöst. Eine auch ethisch neu inspirierte „Theorie der Handlung“ muss deshalb her, weil im Vorschein einer technisch immer plausibleren Globalisierung der Nächste der Fernste - wie umgekehrt - wird. Das Fluidum der Modernität erfüllt sich in diesem merkwürdigen Aufeinanderprallen sinnlicher Totalitäten und differenzierungswütiger Theorie. Die vormalige Gleichtaktung der Interessen von Subjekt und Gesellschaft, die je eine Chimäre war und in Gesellschaftsvertragstheorien ideologisch vergeblich kaschiert wurde, funktioniert in „volatilen“ Gesellschaftstransformationen weniger denn je. Die leidlich praktikablen Rollenzuweisungen brechen auf, die Revolutionen und ihre Inszenierungen bewegen sich auf der unsauberen Schnittstelle des – welchen? – Subjekts und neuen gesellschaftlichen Verheißungen einer besseren Zukunft. Verliert hier die Philosophie nicht fortwährend ihren Gegenstand, die Einzigartigkeit dieses konkreten Seins, des Daseins, wenn sie allgemein werden will, wo nur das Besondere Geltung beanspruchen darf? Erholt hat sie sich jedenfalls davon noch nicht! Die postmoderne Subjektgeschichte schreibt sich als eine Geschichte der Leere, des Ereignisses, der Tücke eben dieses Subjekts, das den politischen Impetus im Kollektiv nicht mehr verorten kann und doch ohne dieses Kollektiv gar nicht „Subjekt“ genannt werden kann.  

 

 

Cartesianische Missverständnisse

 

Die Beschwörung des „Einzigartigen“ macht Ulrich Schmids Behauptung nicht nachvollziehbar, Michail Bachtin würde aufgrund seiner Rezeption des Vitalismus zwischen dem Einzelnen und der Gesellschaft jenes Spannungsverhältnis formulieren, das auch der dialektische Materialismus erfasse. Vitalismus, Lebensphilosophie, Existenzialismus, auch Friedrich Nietzsches leitmotivisch mächtige Theorie des Werteschaffenden, waren nie verdächtig, die Philosophie politisch oder soziologisch aufzuklären, um die neuen Helden der späten Moderne für ein machtvolles Handeln im Kollektiv vorzubereiten.

 

Es ist ein mehr oder minder leidenschaftlicher Appell dieser einzigartigen Existenz, aus der heraus allein Denken und Handeln möglich werden soll: Diese Handlung eines einmaligen Subjekts in dieser einmaligen Situation soll zum Gegenstand philosophischer Betrachtung werden. Mit dem Postulat der Einzigartigkeit verabschiedet der Antitheoretiker Bachtin keinen geringen Teil der Philosophie, auch zahlreiche spätere Ansätze, die je das Allgemeine und das Besondere in immer neue Vermittlungsoptionen schickten. Edmund Husserl wollte zwar auch die Enthüllung des faktischen Ego, aber dies sei nur im Rekurs auf apodiktische Prinzipien, auf „Wesensallgemeinheiten“ (Cartesianische Meditationen) Erfolg versprechend, wodurch das Faktum auf seine Möglichkeit bezogen und damit erst wissenschaftlich würde. Husserl wollte sein Transzendentalitätsprojekt keinesfalls mit den Hypotheken der "psychophysischen Welt" belasten. Dieses transzendentale Ich, wenn es denn als Theoriewesen existenzfähig sein sollte, hat mit Bachtins Einzigartigkeitssubjekt, pastörlich gesprochen: mit einer konkreten Seele, wenig bis gar nichts zu tun. Wenn Søren Kierkegaard mahnt, dass die meisten Menschen noch gar nicht begonnen hätten, „Ich“ zu sagen, liegt darin der Befund der Vagheit der Konstruktion „Ich“, das Ernst Mach für „unrettbar“ hielt. Dabei ging es der phänomenologischen Methode darum, von wirklicher zu möglicher innerer Erfahrung und schließlich in eidetischer Reduktion zu „invarianten Wesensgestalten“ der Psyche zu gelangen. „Einzigartigkeit“ im Sinne Bachtins setzt sich dagegen der Nachfrage aus, wie denn ein Phänomen erfasst werden soll als moralische Kategorie des Handelns, wenn alle Momente dieses Handeln gerade nicht im Rekurs auf Ähnlichkeiten oder intersubjektive Gewissheiten bestimmt werden können.

 

Dieser Wille des „einzigartigen“ Subjekts, sich zu finden, ist eine Entwicklung, die gerade in den immer mächtigeren Objektivationen der Gesellschaft, einer autonom sich gerierenden Technik und politischer Megastrukturen historisch wie psychologisch verständlich wird. Die Entfaltung des Subjekts stößt auf Vereinnahmungen, auf zahllose Anmutungen des Objektiven, die Karl Marx etwa pointiert im Fetischcharakter der Ware aufdeckt. Søren Kierkegaard hat auch versucht, diese Zumutungen abzustreifen, zur Radikalität des eigenen Glaubens zu finden. Und selbst in den bürgerlichen Varianten werden „der Einzige und sein Eigentum“ bei Max Stirner zur vorgeblichen brisanten Botschaft eines Ich, das "seine Sache" nur auf sich stellt. Nun war es sicher ein Leichtes, Bachtins Ansatz als konterrevolutionär zu brandmarken, weil Klassenkampf eben die (über)historische Abstraktion schlechthin ist. Stalin, der ihn in die Verbannung schickte, brauchte solche Gründe bekanntlich nicht, aber auch die reinere Lehre des Marxismus-Leninismus konnte in Bachtins aufscheinendem Menschenentwurf kaum ihr Subjekt wiederfinden. Die Solidarisierung der Arbeiter gegen das ihnen aufgezwungene Tauschgeschäft setzt auf das Kollektiv, weder auf die Einzigartigkeit der politischen Akteure noch die Dialogizität von „Ich“ und „Du“: „Was ist also in letzter Instanz dieser von Herrn Proudhon auferweckte Prometheus? Es ist die Gesellschaft, es sind die gesellschaftlichen Verhältnisse, basiert auf den Klassengegensatz. Diese Verhältnisse sind nicht die von Individuum zu Individuum, sondern die von Arbeiter zu Kapitalist, von Pächter zu Grundbesitzer etc… (Karl Marx, Das Elend der Philosophie).

 

Die Theorie beraubt nach Michail Bachtin dagegen das Dasein seiner Ideale, sodass das Handeln verarmt. Die Phänomenologie der Einzigartigkeit soll sich nicht länger in das Allgemeine abdrängen lassen, welchen übermächtigen Gesetzen es auch vorgeblich folgen will. Bachtins modische Ineinssetzung von Kunst und Leben war ein mächtiger Trend, der in der Frühromantik erste Ursprünge fand und nach dem russischen Prolet-Kult ein Irritationsstoff blieb, um etwa bei Joseph Beuys noch einmal als übergreifendes Programm politisch-künstlerischer und zugleich lebensweltlicher Aneignung ausgerufen zu werden. Es geht um die Universalisierung des eigenen Seins in der Angst, dieses Sein jederzeit verlieren zu können. Dieser Mythos der Einzigartigkeit harmoniert nicht mit der diffusen Selbsterfahrung, weder die Herrschaft im eigenen Hause zu besitzen noch dieses Selbst als konstante Größe während einer Lebenszeit zu definieren. Das ist nicht nur eine neuere psychoanalytische Erkenntnis, sondern seit je das Dilemma der Philosophie, im Begriff den Zugriff auf die wahre Welt zu verlieren. Hier setzt Bachtin an, weil er aus dieser konkreten Einzigartigkeit konkretes Handeln ableiten will. Alle Organisation des Selbst hat diesen einen Zweck, sich der Einzigartigkeit seines Seins zu vergewissern. Aber wie wird darauf eine Handlungstheorie? Braucht es überhaupt noch eine Handlungstheorie, wenn die Theorie die unübertragbare Kondition kontingenter Subjekte verfehlt?

 

 

Handlung als moralisches Problem

 

Eine etwas abgenutzte Kalenderblattweisheit von Blaise Pascal lautet: „Das ganze Unglück der Menschen rührt allein daher, dass sie nicht ruhig in einem Zimmer zu bleiben vermögen.“ Pascals groteskes Bild einer Monadengesellschaft von verständigen Autisten, die nicht handeln, wäre womöglich eine Option für das Paradies. Den Berichten zufolge dürfen wir hier auf äußerst spannungslose, handlungslose Zeiten respektive Ewigkeiten rechnen. Unter irdischen Auspizien ist indes irgendwann der Kühlschrank leer und dann wird es – Pascal zufolge – gefährlich. Doch selbst das häusliche Nichthandeln ist Handeln, wenn ich anderenorts gebraucht würde, sodass jede Handlungstheorie schon mit einer fundamentalen Aporie beginnt. „Handeln oder Nichthandeln“ ist womöglich gar nicht die Frage, sondern moralische Reflexionen, die unsere vorgeblichen Entscheidungen besser erträglich machen.

 

Bei Michail Bachtin sollen die einzigartigen Drehbücher der Ereignisse im Dialog mit dem „Anderen“ zusammengeführt werden. Die Konkretion der „dialogischen Wende“ verschiebt das Problem vom Subjekt auf die Subjekt-Subjekt (Anderer)-Ebene. Bachtin erweitert Martin Heideggers Anspruch, dass der Mensch die transzendente Schaltstelle des Seins ist, um den Anspruch, dass der Mensch auch „verantwortlich“ ist. (Tatiana Shchyttsova) „Das Grundwort Ich-Du kann nur mit dem ganzen Wesen gesprochen werden. Die Einsammlung und Verschmelzung zum ganzen Wesen kann nur durch mich, kann nie ohne mich geschehen. Ich werde am Du; Ich werdend spreche ich Du“, erläuterte Martin Buber. Dem will man nicht widersprechen, ohne hier auf Antwort zu hoffen, worin ich denn eben dieses „Du“, diesen „Anderen“, vormals – christlich formuliert - den „Nächsten“, den ich lieben soll, zwingend verfehle, wenn doch zugleich „Ich“ bereits ein „Anderer“ ist. Bachtin predigt auf den Spuren von Hermann Cohen die Liebe des Anderen und verwirft die Eigenliebe, ohne aber – wie auch bei  dem von ihm verwendeten Begriff „Verantwortung“ die ethischen Ursprünge seines Anspruchs genauer zu rekonstruieren, weil universale Begründungsfiguren gerade keine Geltung beanspruchen dürfen.  

 

Philosophie ist die Verdrängung einer Weltverfehlungsgeschichte, der weder die Theorie noch der phänomenologische Einzelne, ob diesseits oder jenseits des Dialogs, entkommen können. Moral wäre das Eingeständnis, den „Anderen“ auch dann zu achten, wenn ich ihn nicht verstehe.  Dieser Perspektivismus wird spätestens gegenüber sozialen Objektivationen, die nach Edmund Husserl den „Charakter von Personalitäten höherer Ordnung“ haben können, ein schwaches Instrument. Denn das Problem der kontigenten Konstitution von Subjektivität wiederholt sich auf der Ebene der Intersubjektivität, die sehr verschiedene soziale Formen annehmen kann. Ist deren Einzigartigkeit weniger Anlass für eine Theorie der Handlung? Im Verlauf der weiteren Philosophiegeschichte werden Handlungsstrukturen in Theorien des instrumentellen, strategischen, moralischen oder kommunikativen Handelns untersucht, während Bachtins Beitrag eine Randbemerkung bleibt. Der Reduktionismus der Gesellschaft auf den konkreten Anderen, den Bachtin ähnlich wie Max Scheler vollzieht, ist zudem so theorieschwach, weil ethische Fragen sich immer weniger im Gegenüber mit dem Anderen artikulieren. Eine Ethik des Globalen kann nur in der strukturellen Komplexität ermittelt werden, die für die neue Unübersichtlichkeit der Verhältnisse verbindlich geworden ist. Das „Du“ ist nicht einmal als Chiffre geeignet, Fukushima, Kinderarbeit in der Dritten Welt, Hungersterben etc. zureichend zu bezeichnen.   

 

 

Die Erosion des Universalen

 

Der Anspruch des Verstehens ist a priori partikular, weil eben die von Bachtin beschworene Einzigartigkeit den Hiatus zum „Anderen“ insoweit unüberwindbar erscheinen lässt, als der Dialog je nur eine Annäherung ist. Für eine praktische Vernunft ist das viel, für die Euphoriker des Einzigartigen zu wenig. „Erst wenn das Individuum selber das Allgemeine ist, erst dann lässt sich das Ethische realisieren.“ Kierkegaards hegelianische Figur gibt einen kleinen Hinweis auf die Herkunft des Einzigartigen, das bei Bachtin ein phänomenologisches Wunderwerk bleibt. Der Existenzphilosoph hat es noch härter formuliert, wenn er konstatiert, dass je weniger der Mensch das Allgemeine in sich aufnehmen kann, desto unvollkommener er sei. Das hätte Bachtin stutzig machen können, was denn so einzigartig sei, wenn es nicht bezeichnet werden kann und sich hierin zuvörderst eine eklatante philosophische Schwäche verraten könnte. Die ständig von Bachtin repetierte Einzigartigkeit kann es nur geben, wenn sie mit dem Allgemeinen abgeglichen würde, bis eben zu dem paradoxen Punkt, dass das Einzigartige schon nicht mehr einzigartig ist, wenn es als „einzigartig“ bezeichnet werden kann. Die Dialektik Kierkegaards, in der das Individuum das Allgemeine und Einzelne zugleich ist, erschließt sich Bachtin nicht. Beim ihm wird das Individuum zur existenzialistischen Überlastungsinstanz, weil er den Remedien der Theorie nicht vertraut. „Die ursprüngliche Einsicht Hegels besteht darin, dass Ich als Selbstbewusstsein nur begriffen werden kann, wenn es Geist ist, d. h. wenn es von der Subjektivität zur Objektivität eines Allgemeinen übergeht, in dem auf Basis der Gegenseitigkeit die als nichtidentisch sich wissenden Objekte vereinigt sind.“ Was Jürgen Habermas hier für Hegel feststellt, bezeichnet zugleich das Problem jeder kommunikativen Schnittstelle zwischen Individuen, die sich selbst dann in der Vermittlung ihres Standpunkts zurücknehmen (müssen), wenn sie sich authentisch wähnen. Gerade die Moral nimmt am Logos teil, weil anders sie eben nicht ihren unabdingbaren Anspruch erfüllen kann, verbindlich zu sein. Das war die eigentliche Erkenntnis der praktischen Vernunft, dass ihr allgemeiner Anspruch für jeden zu formulieren ist und damit ein formales Prinzip stark genug wird, inhaltliche Maßgaben richtigen Verhaltens anzugeben. Auch wenn die Hoffnungen Immanuel Kants kaum berechtigt waren, das Problem einer materialen Ethik auf eleganteste Weise vom universalen Anspruch der Moral her zu lösen, so plausibel bleibt es, dass nur die Formulierung eines verbindlichen Anspruchs im Sinne einer intersubjektiven bzw. kommunikativen Vernunft akzeptabel sein könnte. Für Richard Rorty markieren dagegen Wittgenstein und Heidegger den späten Anspruch, "die Universalität und Notwendigkeit des Individuellen und Kontingenten deutlich zu machen". Allerdings lautet das triste Ergebnis dieser Vermittlung für den "Überläufer" Rorty, dass die Philosophie kapituliert und lediglich "ehrenhafte Bedingungen" vor der Dichtung aushandelt.    

 

Wir können Michail Bachtins antitheoretische Theorie aber auch als vergeblichen Versuch lesen, mit den Mitteln der Philosophie die Lebendigkeit des selbstgewissen Subjekts, seiner Idiosynkrasien und Kontingenzen zu behaupten. "Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau lässt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug." Hegel hat damit ante litteram zugleich jeder Lebensphilosophie beschieden, ein unmögliches Geschäft zu betreiben, das Lebendige  in seinen zahllosen Kontingenzen „erkennen“ zu wollen. Bachtin hat also wohl gut daran getan, sein Konzept in eine literarische Theorie von Autor und literarischen Protagonisten zu verschieben, weil hier die dialogischen und „polyphonen“ Verhältnisse nicht dem „Grau in Grau“ der Philosophie und ihren universalen Geltungsansprüchen unterworfen sind. So erkennt er bei Dostojewski diese ideale Darstellung des Handelns im sozialen Gefüge, während der Theoretiker die Bedingungen des Handelns nicht erfasse. Nun hat Karl Marx bereits Balzacs „La Comédie humaine“ bescheinigt, mehr über kapitalistische Verhältnisse zu verraten, als es die Theoretiker seiner Zeit vermochten. Doch dieses Lob der Literatur erfolgte durchaus eigennützig: Denn erst der wahre Theoretiker, also Karl Marx, würde diese faktenreiche Sozioanalyse literarischer Provenienz auf den notwendigen Begriff treiben. Michail Bachtin ist dagegen der Literatur treu geblieben. Der vorliegende Text ist ein wesentlicher Beitrag zum Verständnis nicht nur seiner Literaturtheorie, sondern jeder Theorie dichterisch kontingenter Weltaneignung gegenüber den universalistischen Anmaßungen der Philosophie. Eine „Philosophie der Handlung“ als Theoriebeitrag für die philosophische Wissenschaft vermag man nach zahllosen elaborierten Versuchen, das Wesen menschlicher Handlung besser zu verstehen, in dem vorliegenden Text aber nicht mehr zu erkennen. Gerade Bachtins Ressentiment gegen die Theorie lässt das philosophische Projekt aussichtslos werden, wenn doch die Theorie darauf beschieden wird, ihr eigenes Versagen zu entlarven. Insofern markiert die „Philosophie der Handlung“ einen Vorschein der Bachtinschen Literaturtheorie, die einen besseren Ort anbietet, um der Dialogizität von Ich und Anderem nachzuspüren.

   

Goedart Palm

 

 

 

 

Literatur

 

Michail M. Bachtin, Zur Philosophie der Handlung, Matthes & Seitz Berlin, April 2011

 

Harold Bloom, Einflußangst: Eine Theorie der Dichtung, 1995

 

Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt/M. 1991

 

Ulrich Schmid, Der philosophische Kontext von Bachtins Frühwerk, in: Michail M. Bachtin, Autor und Held in der ästhetischen Tätigkeit, Frankfurt/M., 2008

 

Theorie als kulturelles Ereignis, hrsg. v. Pfeiffer, K. Ludwig / Kray, Ralph / Städtke, Klaus / Berensmeyer, Ingo, Berlin 2001

 

 

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Copyright. Dr. Goedart Palm 1998 - Stand: 16. Mai 2014.