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Empire - Multitude

Mit Empire haben Michael Hardt und Antonio Negri eine Analyse des postmodernen, globalen Kapitalismus vorgelegt, die in der gleichzeitig entstehenden global vernetzten 'Multitude' den Hoffnungsträger des transnationalen und virtuellen Widerstands entdeckt, durch den der Moloch des Empire sich schließlich selbst zu Fall bringt. Doch ist das vorgestellte (post)marxistische Theorieinstrumentarium tatsächlich so neu wie es sich gibt, und kann die 'Multitude' so problemlos zum Subjekt einer besseren Welt avancieren, wie Hardt und Negri es sich wünschen? Ein Blick auf Geschichte und Geschichtsphilosophie sowie auf die real existierenden Interessenskonflikte der globalen Wirklichkeit lässt dies bezweifeln.  

Globalisierung und Virtualisierung sind zwei simultane Prozesse einer historischen Dynamik, die ihren Kritikern zufolge die hässliche Macht des Kapitals, das prinzipienlose Prinzip 'Global Brutal', die inhumanen Ein- und Ausschließungsfunktionen des Profits in höchster Potenz entfalten. Globale Ökonomie und Cyberspace, die virtuellen und realen Orte von Produktion, Konsumtion und Geldzirkulation sind heimatlose Sphären, die das klassische Bild nationaler Staaten und liberaler Gesellschaften überlagern und vielleicht schon bald auflösen. Also doch das Ende des Politischen? Noch nicht! Denn ob der Kampf um die Prospekte der Globalisierung oder um die Konstitution kommunikativer Verhältnisse geführt wird, immer geht es um politische Fragen von Macht und Gegenmacht, um die Konflikte von Kapitalinteressen und Weltbevölkerung, um Informationsherrscher und Informationssubjekte. Was wollen die Gegner einer falschen, inhumanen Globalisierung? Eine Ökonomie mit menschlichen Zügen ohne Raubbau an der Natur und wachsenden Scheren in der Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums zwischen Norden und Süden. Propagiert wird eine globale Wirtschaftsethik, die den wilden Geld- und Devisenströmen, den Kapitalfluchten, den manipulierten und doch unvorhersehbaren Kapitalmärkten und Börsenschwankungen Einhalt gebieten soll. Auch solle sich die Politik gegen das Ökonomische wieder durchsetzen, weil doch zumindest hier die Macht vermutet wird, dem schändlichen Profit over People (Noam Chomsky) Einhalt zu gebieten. 

Michael Hardt und Antonio Negri haben in Empire – die Neue Weltordnung den Finger tief in die Wunde des postmodernen Kapitalismus gelegt, der sich seit dem Ende des real existierenden Sozialismus als der differenzlose Zustand einer totalen Globalisierung vorstellt. Dass sich die Geschichte in eine Nachgeschichte auflöst, wie es Francis Fukuyama proklamierte, widerspricht mehr denn je einer Welt, die nun den manichäischen Kampf gegen den globalen Terrorismus, Schurkenstaaten, und nichtdemokratische Systeme führen soll und – expressis verbis (US-Präsident G.W. Bush) – selbst vor einem Kampf der Ideen nicht zurückscheut, der sich von einem Kampf der Kulturen nicht mehr trennscharf unterscheidet. Es ist den einen nicht gegeben, geschichtslos zu sein, während die anderen Geschichte machen wollen. Aber liegt in diesem neuen alten Kampf zwischen Guten und Bösen die wirkliche Frontlinie der Geschichte oder sind das nur Schatten- und Stellvertretergefechte der so wechselvollen wie perennierenden Konfliktgeschichte zwischen Kapital und Arbeit?  

Virtuelle Akteure 

Den Globalisierungskritikern geht es längst nicht nur darum, in der Virtualität allein ein Ensemble medialer Möglichkeiten zu definieren, wie es etwa einem großen Teil der Medientheorie angelegen ist. Das Virtuelle markiert vielmehr den entscheidenden Kampfabschnitt um die Schnittstellen der realen Macht. Die Theoretiker des 'Empire' verstehen das 'Virtuelle' als ein Set von Handlungsmöglichkeiten der Menge (the multitude), das sich durch lebendige Arbeit realisiert. (E 364 ff) Sie fordern für die mobile Menge eine "globale Staatsbürgerschaft", die endgültig den Repressionsmechanismen widersteht, die im Diktat von Nation, Identität, oder Volk entstehen. Diese Virtualisierungen einer befreiten Menschheit fanden sich zuvor in den Begriffen der internationalen Arbeiterklasse, des Proletariats, der Wütenden und Situationisten, der spontanen Aktion selbstbewusster Massen. Nicht der kosmopolitische Staat bzw. der Transnationalstaat, eine demokratische Weltregierung oder eine vertragsorientierte Staatengemeinschaft, sondern eine gemeinsame Spezies virtueller Akteure, die sich vermischt und nomadisch bewegt, soll nun die historische Kraft sein, die vom Widerstand gegen das Kapital zum kollektiven Glück aufschließt. Jacques Derrida nannte sie die "neue Internationale", eine partei- und heimatlose Gegenverschwörung, die sich wenigstens von einem der Geister Marx' zu einem konkret-realen Bündnis gegen das Weltelend inspirieren lassen solle. 

Aber entsteht aus Leid und Hoffnung in der kommunikativen Durchdringung des virtuellen Nichtraums bereits eine politische Konzeption, die ältere Projekte der Staaten- wie Gesellschaftsbildung und der regulativen Überformung des internationalen Urzustands souveräner Staaten erfolgreich überbietet? Ist der alte Gegensatz zwischen Arbeit und Kapital, der nun von Hardt/Negri als Widerspruch zwischen einer deterritorialisierten Menge und der weltumspannenden Herrschaft der Ökonomie reformuliert wird, ausreichender Stoff für die Politisierung einer 'Multitude' gegen den global agierenden Turbokapitalismus? Wie sehen die neuen Nomaden, die globo-mobilen Cyberpunks, die Hybriden und Mutanten einer virtuellen Zukunft aus?  

Hardt/Negri verwerfen die Transformationsfantasien der Cyberpunk-Literatur, die Veränderungen von Formen und Ordnungen, wenn es sich um eine Verweigerung um der Verweigerung willen, um bloße Hybridität handelt. Allein die Fokussierung auf die Regime und Praktiken der Produktion könnte eine neue Politik der Menge erfüllen. (E 228 f) Im Mittelpunkt dieses Denkens steht die selbstbewusste Arbeit, die sich der Entfremdung durch Profitinteressen entzieht. Werkzeuge müssen zu "poietischen Prothesen" werden und nicht länger die Taktgeber eines unerträglichen Arbeitsalltages. Die von Gilles Deleuze und Felix Guattari vorgestellten deterritorialisierten Wunschmaschinen sind antiödipale Konstruktionen, deren Subjektivität im größeren Zusammenhang des Begehrens aufgehoben wird. Doch garantiert der Wunsch, der sich selbst immer wieder hintertreibt, bereits die Aussicht auf eine humanere Zukunft? Denn das, was ist, ist nicht lediglich das schlechte Bestehende, sondern eben das Resultat der kontingenten Bündelung von Wunschproduktionen. Gerade die 'Multitude', dieses nun von Hardt/Negri vorgestellte neue Subjekt einer Geschichte, erscheint zuvörderst als eine undefinierbare Masse subjektiver Handlungsanlässe und ihrer heterogenen Vernetzungen – nicht anders als das Kapital selbst, dessen Macht sich nicht in der kollusiven Verknüpfung von Kapitaleignern erschöpft, sondern im globalen Wildwuchs Eigendynamiken entwickelt, die allenfalls bedingt von den neuen Herrschern gesteuert und kontrolliert werden. Denn die Krisen des Kapitals sind nicht lediglich perfide Unterdrückungsveranstaltungen, sondern selbstläufige Krisen, die sich auch gegen ihre hilflosen Protagonisten wenden. Auch das Kapital ist eine nicht länger geerdete Wunschprojektion, die eben nicht durch Erfüllung untergeht bzw. verwirklicht würde, sondern sich permanent erfolgreich reproduziert. Dem Kapitalismus selbst ist eine virtuelle Energie inhärent, die sich insbesondere in der Loslösung der Geldströme von der Produktivität und dem realen Reichtum verwirklicht.   

Neue Heilsgeschichten 

Die Konzeption des 'Empire' ist insoweit eine postmarxistische Theorie, als die Selbstgewissheit einer Geschichte, die ihre dialektischen Stufen zum befreiten Menschengeschlecht zwangsläufig durchläuft, keine Gültigkeit mehr reklamiert. Bereits die marxistische Theorie war hinreichend verdächtig, die scheinbar unhintergehbaren Gesetze geschichtlicher Entwicklung als ein motivationales Instrument zu formulieren, um den Glauben der Akteure an ihre eigene Geschichtsmächtigkeit – wenn schon nicht in einer determinierten Heilsgeschichte, so doch zumindest in einer transzendental-revolutionären Geschichtslogik – abzusichern. Die Ernüchterung über eine universale, globalistische Theorie selbstbestimmter Befreiung ist älter als der Zusammenbruch des real existierenden Sozialismus. Tief enttäuscht über die Bilanz der sozialistischen Revolution forderte etwa Maurice Merleau-Ponty 1955 eine marxistische Selbstaufklärung, die ihm innerhalb des kommunistischen Systems prinzipiell unmöglich erschien, doch immerhin in der nicht-kommunistischen Welt vielleicht realisierbar sei. Nach Merleau-Ponty hatte sich der Marxismus als eine stählerne Geschichtsphilosophie mit totalitärer Tendenz entlarvt, demgegenüber er den Marxismus allein in seiner 'Negation' gegen Ausbeutung und Entfremdung für wahr hielt. 

Die Geschichte erwies sich jedenfalls gegenüber ihrer philosophischen Inbesitznahme als stärker, eine Inbesitznahme, die von permanenter Revolution sprach und sich darin selbstgefällig für das historisch Allgemeine im Vollzug hielt. Die historische Aktion des Proletariats war eine Frage an die Geschichte und nicht bereits der Schlüssel, der das Portal zwischen Vorgeschichte und wahrer Geschichte, einer zu sich selbst gelangten kollektiven Vernunft, aufschloss. Die historischen Katastrophen schienen das unhintergehbare Resultat einer ironischen Geschichte zu sein, die die Proletarier aller Länder wie ihre Führer des Wahrheitsanspruchs beraubt hatte. Nicht der böse Kapitalismus hatte im Widerstreit der Ideologien gesiegt, sondern die im Subjekt selbst liegenden Widersprüche und ihre Spiegelung in den sozialistischen Gesellschaften hatten sich in den Katastrophen der materialistischen Dialektik schließlich selbst liquidiert. 

Die Erben der marxistisch-leninistischen Heilsgeschichte erscheinen heute nicht mehr als Apologeten einer selbstgewissen Geschichtsteleologie. Hardt/Negri sprechen zwar von der hochmoralischen und wichtigen Aufgabe, der Gewalt des Kapitalismus zu widerstehen. (E 313) Damit verbinden sie aber ein materialistisches Ethos, das auf dem Handeln von Singularitäten beruht, eine "Teleologie, die eine Resultante der res gestae und Ausdruck der maschinistischen Logik der Menge" sei. (E 376) Reicht das nun für eine konkrete Utopie freier Menschen, für ein plausibles Projekt einer offenen Geschichte, die gegenwärtig theoretisch noch nicht verrät, was erst eine zukünftige Praxis erweisen könnte?

Hardt/Negri wissen, dass die abgewirtschaftete Geschichtsteleologie nicht lediglich von einer antikapitalistischen Moral abgelöst werden kann. Dem steht bereits die geschichtliche Erfahrung entgegen, dass diese Moral und die ihr folgenden Massen nicht per se über die revolutionäre Kraft verfügen, den Kampf zu gewinnen. Die Empire-Kritiker versuchen das Problem über eine neu definierte Gemeinschaftlichkeit der Produktion zu lösen. Allein der Unterschied zu älteren Begrifflichkeiten wie Brüderlichkeit, später Solidarität und Internationale, wird nun in der postmodernen Produktionsweise, insbesondere in der virtuellen Vernetzung der ökonomischen und sozialen Wirklichkeit durch das 'Empire' selbst gesehen. Das 'Empire' ist der allgemeine Apparat imperialer Befehlsgewalt, der wie ein riesiger Schlund alles in seine Ordnung hereinzieht und dem Imperativ folgt: "Inkorporiere, differenziere, koordiniere". (E 209 ff)

Ist das wirklich neu oder zuletzt doch nur die virtuelle Spätvariante der internationalen Solidarität des selbstbewussten Proletariats gegen den Moloch? Marx forderte bereits die "Assoziation freier Individuen", in der nicht länger die Universalität materieller Produktion gilt, sondern die Entwicklung aller individuellen Eigenschaften eine neue Gesellschaft konstituieren sollte. Bei den Kritikern des 'Empire' heißt es: "Das Gemeinsame ist die Fleischwerdung, die Produktion und die Befreiung der Menge." (E 314) Dieser christologische, respektive messianische Unterton atmet den kommunitaristischen Geist einer Urgemeinde in den virtuellen Katakomben eines neorömischen Empire. Und so wie das römische Reich dem Druck der Barbaren so wenig wie der eigenen Dekadenz gewachsen war, wird heute die gesellschaftliche Produktion denunziert, unproduktiv zu sein, weil sie sich – wie Deleuze/Guattari bereits 1972 feststellten – an den Körper der Erde oder das Kapital bindet. 

Dieser Optimismus beflügelt die Theorie der mobilen Menge: "Die Städte dieser Welt werden große Depots kooperierender Menschen und Lokomotiven der Zirkulation sein, temporäre Aufenthaltsorte und Netzwerke zur massenhaften Distribution lebendiger Humanität." (E 404) Das Rauschen in den Kanälen der kapitalistischen Ströme ist nun der virtuelle Mehrwert einer globalen Humanität. Oder in den Prospekten von Deleuze und Guattari zur künstlichen Selbstreproduktion der Erde, der neuen Erde: "Dies ist die Vollendung des Prozesses: kein schon bestehendes gelobtes Land, sondern eine Erde, die sich entsprechend seiner Tendenz, seiner Ablösung, seiner Deterritorialisierung selbst erschafft." Globalisierung wäre danach eine antiimperiale Virtualisierung, die nicht länger dem Raum, dem Kapital, dem Staat oder der Familie als ihrem jeweiligen Sozius verhaftet bleibt, sondern sich selbst aus sich selbst heraus immer wieder neu produziert.  

Zur Theoriesuggestion der Globalisierung 

Die virtuelle Globalisierung beherrscht dieses Gemeinschaftsdenken als ein der Menge immanentes Universalprinzip, nachdem die vormaligen transzendenten Universalerklärungen ihre Geschichtsmächtigkeit eingebüßt haben. 1744 leitete Giambattista Vico seine "neue Wissenschaft für die gemeinschaftliche Natur der Völker" mit einer Bildreflektion über die Erdkugel ein und stellte seinen universalen Erkenntnisgegenstand unter das Motto von Seneca: pusilla res hic mundus est, nisi id, quod quaerit, omnis mundus habeat (diese Welt ist armselig, wenn nicht, was sie erstrebt, die ganze Welt besitzt). Der geometrischen Suggestion einer unbegrenzten Kugelwelt erliegen in der Folge zahlreiche Universalitätstheorien. Mehr als noch die Globalisierungskonzeptionen der Wissenschaft reklamierten Menschenrechtskataloge die Universalität überpositiver Regelungen für die Zukunft einer freien Weltgesellschaft. Von Kants Konstruktion des transzendentalen Bewusstseins, Fichtes Begriff des reinen Ichs und vor allem Hegels Inthronisation der Vernunft werden gesellschaftliche Konzeptionen entwickelt, die im Weltbürgerreich, in einer Totalisierung von Gesellschaft und Staat oder in der Universalität menschlicher Lebensbedingungen münden. Glanz und Elend dieser Philosophien ist der Apriorismus ihres universalen Geltungsanspruchs, der sich seit seiner Geburt an Singularitäten, Identitäten, Individualitäten und Interessengruppen reibt, die sich gerade nicht auflösen, sondern sich gegen die universellen Überformungen ihres Handelns wehren. So wird es bei Hegel zur Aufgabe der Philosophie, von der Entfremdung der Welt der Objekte und der Menschen zur Herrschaft der Vernunft zu gelangen. Es geht einzig um eine Vernunft, die immer vernünftiger wird, um schließlich Idee und Wirklichkeit wieder miteinander zu versöhnen. Bis dahin freilich soll bei Hegel der Friede mit dem Bestehenden geschlossen werden, während Marx mit dem umgekehrten Vorzeichen einer Abschaffung der bürgerlichen Gesellschaft revolutionäre Legitimationen darin findet. Doch der Widerspruch zwischen dem jeweiligen Subjekt der Geschichte mit dem Universalismus seines Anspruchs und den tatsächlichen Verhältnissen stößt dieses Denken und seine Praxis immer wieder auf die unwahre Wirklichkeit zurück. Es scheint so, als gäbe es nicht nur eine List der Vernunft, sondern auch eine Hinterlist des Wirklichen, die sich philosophischer Aneignung wie revolutionärer Praxis gleichermaßen entzieht. Auch die Globalisierung ist ein Teil dieses Widerspruchs zwischen der Universalität und einer partikularen, zwiespältigen Wirklichkeit, die bestehende Ungleichheiten erhält. Wilhelm Dilthey hatte gegen Hegels Idee einer synchronen Vernunftentwicklung auf "die Faktizität der Rasse, des Raumes, des Verhältnisses der Gewalten" verwiesen.

Mit dem Formelkompromiss "Identität des Gedankeninhalts" und der "Verschiedenheit der Ausdrucksformen" versuchte etwa Vico sein Universalprinzip für alle Völker zu begründen. Nur besagt die imaginierte gemeinsame Natur der Völker wenig über die politische, ökonomische und gesellschaftliche Konkretisierung einer Weltgesellschaft. Verheißt eine Weltkommunikation unter den technologisch avancierten Voraussetzungen der Telepräsenz bereits die Synchronisierbarkeit von Idealen gegen die Ungleichzeitigkeiten des Faktischen? Oder bleibt die Idealisierung einer ausgeglichenen Weltgesellschaft freier Individuen das alte neue Gespenst des Kommunismus, das seit 1848 die herrschenden Mächte zwar beunruhigt, aber seine Fleischwerdung weiter erfolgreich selbst hintertreibt?

Globalisierung suggeriert eo ipso den Prozess einer Vereinheitlichung, in dem das Partikulare eben nicht als das Heterogene desavouiert wird, sondern sich im Feld einer weltweiten Vernetzung als das kulturell, religiös oder individuelle Besondere erhalten darf. Michel Serres proklamierte 1990 paradigmatisch für viele Globalisierungshoffnungen einen 'Naturvertrag' der Symbiose und Wechselseitigkeit, der Herrschaft und Besitzstreben austauscht gegen "Zuhören, Wechselseitigkeit, Kontemplation und Respekt". Serres spricht von der Welt in ihrer Totalität, von den Dimensionen der ERDE, als sei die 'Kapitalisierung' des Begriffs bereits der Garant für die friedliche Universalisierung einer zukünftigen Weltgesellschaft. Bis heute bleibt der nebulöse Begriff der Globalisierung ein zweischneidiger Wert, weil die Kritiker der Globalisierung nicht nur ihre Apologeten sind, sondern sich erst in ihrer weltweiten kommunikativen Voraussetzung als neue virtuelle Klasse konstituieren können.  

Ob nun 'Empire', kommunistische, kommunitaristische oder öko-ethische Sozialkonstruktionen der Globalisierung eingeschrieben werden, in allen Fällen erliegen die sozialen Projektionen dem Bild eines so oder anders vereinheitlichten Globus, der nun das alte Erbe von freischwebenden oder konkretisierten Utopien antreten soll. Zu konzedieren ist, daß Vereinheitlichungen von Lebensumständen auf Grund weltweiter Kommunikation, aber mindestens ebenso sehr auf Grund ökonomischer Interessen wahrscheinlicher werden. Aber die formale Homogenisierung der Lebensverhältnisse, insbesondere in ihrem technologischen respektive kommunikativen Zuschnitt, beinhaltet noch keine Garantie, aus dem Versprechen der Medien auch eine universale Ordnung gesellschaftlicher Verträglichkeit, noch weniger eine Ordnung des kollektiven Glücks abzuleiten. So wenig wie sich aus dem Leibapriori der Menschen ihre Friedfertigkeit ableiten läßt.

In dieser Gleichung von Globalisierung und dem Zuwachs an ethischer Kompetenz und überkulturellem Konsens verliert sich jedes negative Bewegungsprinzip, das historisch die Selbstreproduktion von Gesellschaften nicht weniger als die des Einzelnen bestimmte. Der Widerstand könnte ein transpolitisches Prinzip sein, das sich nicht dieser oder jener Wünschbarkeit fügt, sondern in autologischer Konsequenz auch sich selbst bestreitet, um die Evolution anzutreiben. Die "biopolitische Realität der Menge" (E 414), auf die Hardt/Negri so euphorisch wie unverhohlen mythologisch vertrauen, ist kein neues Globalisierungsprodukt oder gar eine "ontologische Macht einer neuen Gesellschaft" (E 420), sondern eine tradierte, in sich widersprüchliche Energie menschlicher Gemeinschaften. Im Grunde fällt diese Begrifflichkeit einer ontologischen Macht wieder auf den dialektischen Prozess Hegels zurück, den Marx in der Negativität der Wirklichkeit nur als historische und eben nicht als metaphysische Bedingung gelten lassen wollte. Hegel indes hatte seinen ontologischen Begriff des Fortschritts der Vernunft von jeder subjektzentrierten Bestimmung frei gehalten, die auf das Glück, die Aufhebung der Klassen, oder die Totalbefriedigung freier Menschen zielte. Wer heute noch von Ontologie redet, trägt mehr denn je die Beweislast für sein Unternehmen. 

Die Schwächung von Nationalstaaten leitet nicht das Ende von Interessengegensätzen ein, sondern verteilt sie in den Klassen von Besitzenden und Besitzlosen neu. Gerade die in der Globalisierung entstehenden virtuellen Gemeinschaften sind alles andere als eine biopolitische Realität, sondern zunächst und gegenwärtig Anknüpfungspunkte für heterogene Weltkonstruktionen, die sich in ihrer konkreten politischen Wirklichkeit wechselseitig bestreiten. Der Begriff der 'Globalisierung' vitalisiert allein noch nicht das biopolitische Kalkül. Der Mangel dieses biopolitischen Kalküls liegt in seiner rousseauistischen Anbindung an den an sich guten Menschen in einer globalen Gemeinschaft, die nun lernen soll, diese fundamentalen Eigenschaften jenseits klassischer Widersprüche kollektiv auszubilden. Jede philosophische Prognostik, die ein fundamentales Menschenbild hypostasierte, ist bisher gescheitert. Warum sollte dieses Ideal, das bereits in den nationalen Teilgesellschaften der Weltgesellschaft versagte, nun auf globaler Ebene eine Einheit stiften, die egalitär, brüderlich und freiheitlich ist? Nach Michael Walzer setzt die Gesellschaft der Völker, setzt der Erdball als Gesamtheit, voraus, etwas zu imaginieren, was bisher nicht existiert: eine alle Menschen einschließende Gemeinschaft. Doch das kann schon deshalb nicht imaginiert werden, weil eine Gemeinschaft ohne Grenze keine wäre, sondern eine unterscheidungslose Totalität.  

Wie funktioniert die Biopolitik? 

Die Konstitution der Menge läuft über eine autonome Produktion: "Indem sie arbeitet produziert sich die Menge selbst als Singularität". (E 402) Diese Menge kehrt die ideologische Illusion um, alle Menschen wären unter Weltmarktverhältnissen austauschbar. Hardt/Negri scheinen sich der Einwände bewusst zu sein, dass die Menge damit noch nicht als politisches, schicksalsmächtiges Subjekt plausibel wird. Für diese Theorie liegt nun der alles entscheidende Vorteil der neuen biopolitischen Bewegung der Menge darin, dass sie sich selbst auf den 'imperialen Oberflächen' bewegt, wo jede Transzendenz durch die Immanenz der Arbeit ersetzt wird. Danach gäbe es keinen Grund, jenseits dieser neuen globalen Produktionsbedingungen noch nach anderen Mitteln zu suchen, um zum neuen zielstrebigen Proletariat zu werden. Bereits Lenin hatte im "Element der Spontaneität" die Keimform der Zielbewusstheit erkannt.

Das 'Biopolitische' zieht sich durch diesen antiimperialen Diskurs wie die spontanistische Verleiblichung einer Idee, die Inkarnation des Theorieversprechens, das seine gesellschaftliche Vision nun weder transzendental noch historisch-dialektisch, sondern durch das Leben selbst belegt. "Leben aber und Bewusstsein sind dieser Aufstieg selbst" könnten auch die Kritiker des 'Empire' – mit Henri Bergson gesprochen – den neuen virtuellen Protagonisten einer global vernetzten Gemeinschaft voranstellen, die ihre "gesteigerte Kraft zum Tun und zum Leben" der schöpferischen Intuition des Lebens selbst entnehmen. Prekärer als die irrationalitätsverdächtige Fundierung der Aktionsphilosophie durch Biopolitik erscheint die Reduktion des Virtuellen auf das schöpferische Subjekt, das sich in der Menge zum autonomen Wesen einer von den Strömen des Kapitals befreiten Gesellschaft aufschwingt.

Das ist eine fragile Geschichtsphilosophie, weil das neue alte Einheitsprinzip des revolutionären Glücksversprechens das in sich heterogen veranlagte Individuum sein soll – allein diesmal als global vernetzes Subjekt mit einem neuen, ebenfalls weltweit operierendem Widersacher, dem 'Empire'. Hardt/Negri entwerfen wider die erklärte Absicht damit gerade keine politische Theorie der Virtualität, die nur darin liegen könnte, kein vorgeblich handlungsmächtiges Subjekt der Geschichte zu ermitteln. Virtualität in diesem Sinne wäre nicht der humane Vorschein des Besseren, sondern eine radikal neu konstituierte Sphäre, die allein die Option besitzen könnte, das biopolitische Versagen gegen einen leidensfreieren Entwurf von Geschichte einzutauschen. Die Stellung des Menschen im neuen virtuellen Kosmos wäre dadurch indes längst nicht beantwortet. 

Empire Multitude Goedart Palm Franz von AssisiDas freilich setzt einen höheren Grad von Vertrauen in die technologischen Potenziale virtueller Welterschließungen voraus, als sie Hardt/Negri in ihrem reformulierten Widerspruch von unproduktivem Kapital und vitaler 'Multitude' erbringen können: "Diese Revolution wird keine Macht kontrollieren können – weil Biomacht und Kommunismus, Kooperation und Revolution in Liebe, Einfachheit und auch in Unschuld vereint bleiben. Darin zeigen sich die nicht zu unterdrückende Leichtigkeit und das Glück, Kommunist zu sein." (E 420) Die unerträgliche Leichtigkeit dieses theoretischen Seins verbirgt die Schwere der Aufgabe – oder in den Worten Derridas: "Der Eskamoteur versteht es, etwas unscheinbar zu machen. Er ist der Experte einer Hyper-Phänomenologie". Hardt und Negri sind solche Eskamoteure, die das zuvor errichtete 'Empire' ebenso leicht demontieren, und es als unwahre Phantasmagorie in dem virtuellen Gespenst der Masse verschwinden lassen, wie sie es zuvor errichtet haben. Der Revolutionär, der weiland mit der Kalaschnikow in der Hand den Sieg des Proletariats erkämpfte, verwandelt sich nun in ein Double des Hl. Franz von Assisi, der die "Zukunft kommunistischer Militanz" (E 420) verdeutlichen soll. "Elend der Macht" versus "Freude am Sein" oder doch eher Elend der Theorie versus Ironie der Wirklichkeit? 

Es ist der fatale Mangel in den schön geredeten Passagen virtueller Produktion, schließlich auf Rousseau zu verweisen, der das Böse in demjenigen verortete, der die transzendente Form des Privateigentums schuf. "Gut hingegen ist das, was gemeinsam ist." (E 314) Der Begriff der Gemeinsamkeit wird dadurch notwendig zu einem mythischen Neubegriff einer postteleologischen Geschichtsparadoxie. Denn alle Ungerechtigkeiten einer Gesellschaft, die Ungleichverteilung von Macht und Geld, nicht weniger als Krieg und kollektive Katastrophen sind das Gemeinsame – und eben nicht zu eskamotieren. Das Gemeinsame in der Lesart von Hardt/Negri dagegen wird zum melioristischen Totalisator einer virtuellen Netzwerkgemeinschaft, die sich gleichsam als heilbringender Virus in das alles verschlingende Empire einnistet. Doch die historisch immer fragile Gemeinsamkeit wurde nie über intrinsische oder sozialverträgliche Momente einer Gruppe von Menschen gezeugt, sondern durch historisch kontingente Umstände, äußeren Zwang, utilitaristische und pragmatische Motive. Auch ohne dem hobbesianischen Menschenbild zu folgen, ist Gemeinschaft von Einschluss- und Ausschlussgegensätzen bestimmt, die eben keiner über der Erde schwebenden, virtuell vernetzten 'Multitude' entspricht. Das Politische ist nach Hardt/Negri "die Macht von Generationen, Begehren und Liebe". (E 395) In dieser biopolitischen Vergemeinschaftung stören nicht allein die von Trotzki als Nebenkosten in der geschichtlichen Entwicklung bagatellisierten Katastrophen revolutionärer Bewegungen, die noch heute in den postsozialistischen Gesellschaften mit Zins und Zinseszinsen abbezahlt werden müssen. Gemeinsamkeit ist der fragile Stoff, der in den Spannungen zwischen nichtvermittelbaren Interessen jederzeit gefährdet ist, unterzugehen. Deswegen funktioniert der postmarxistische Kommuni(tari)smus so wenig wie jeder andere, wenn er von seiner ohnehin unvollkommenen nationalen Form auf die zerstrittene Weltgesellschaft übertragen wird.

Der Begriff der Biomacht, nun als virtueller Elan ausgewiesen, ist selbst dann nicht zu retten, wenn er von seinem sozialrevolutionären Neu-Pathos befreit wird, weil mit den Gewährsmännern Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Michel Foucault und vielen anderen gesprochen – daraus kein ethisches oder libidinöses Prinzip universaler Liebe oder einer von Herrschaft befreiten Gesellschaft entsteht. Ob nun Kapitalismus oder 'Empire' auf ihre universale Macht hin untersucht werden, das stärkere Agens einer virtuell fortgeschriebenen Geschichte könnte nur darin liegen, den Begriff der Macht selbst über die Demontage des Subjekts zu entmachten. Allein eine Virtualität, die nicht mehr an umkämpfte Ressourcen gekoppelt ist, die von menschlichen Leidenszuständen freigesetzt ist, könnte diese historische Stelle einnehmen. Davon sind wir freilich in eben dem Maße noch entfernt, in dem sich 'Biomacht' und 'Empire' untrennbar ineinander verschlingen, so wenig auch das einer restaurierten Kritik erträglich sein mag.

Goedart Palm

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Copyright. Dr. Goedart Palm 1998 - Stand: 10. September 2014.