Schöpfungskritik

Die Beweisrichtung umkehren

Die klassische Religionskritik hat sich, jedenfalls in ihren populäreren Erscheinungsformen, erstaunlich hartnäckig an der Frage festgehalten, ob Gott existiert, obwohl sich mit der vorläufigen Suspendierung dieser ontologischen Grundfrage eine womöglich folgenreichere Perspektive eröffnet: Man kann nämlich, ohne über die Existenz eines Schöpfers entscheiden zu müssen, zunächst die Hypothese der Schöpfung selbst ernst nehmen und untersuchen, welche Rückschlüsse die Beschaffenheit der Welt auf jene Eigenschaften zulässt, mit denen die großen monotheistischen Religionen ihren Urheber ausstatten. Sobald man diese Verschiebung vollzieht, verändert sich die Beweisrichtung, weil nicht länger der Mensch nachzuweisen hat, dass Gott nicht existiert, sondern die religiöse Semantik erklären muss, weshalb eine Welt von erheblicher Kontingenz, systematischer Leidensfähigkeit und offenkundiger moralischer Indifferenz auf einen zugleich allmächtigen, allwissenden und vollkommen guten Ursprung verweisen soll.

Theodizee als Integrationsmaschine

Damit befindet man sich zunächst im klassischen Problemraum der Theodizee, dessen jahrhundertelange Bearbeitung leicht darüber hinwegtäuscht, dass die begriffliche Elaboriertheit einer Antwort noch nichts über deren explanatory power aussagt. Seit Gottfried Wilhelm Leibniz die bestehende Welt als die beste aller möglichen Welten gegen den Verdacht verteidigte, dass ein allmächtiger Konstrukteur eine erkennbar günstigere Konstellation hätte wählen können, hat sich ein Grundmuster theologischer Apologetik herausgebildet, bei dem der jeweilige Defekt nicht bestritten, sondern funktionalisiert wird: Das Leiden erhält seine Stelle innerhalb einer umfassenderen Ordnung, die moralische Fehlbarkeit wird zur Voraussetzung wirklicher Freiheit, die Widerständigkeit des Daseins zum Medium der Persönlichkeitsbildung, und die empirisch kaum zu leugnende Disproportionalität von Schuld und Schicksal wird in eine eschatologische Perspektive verschoben, in der die Bilanz der gegenwärtigen Welt erst nachträglich ihre vermeintliche Ausgeglichenheit erhält.

Gerade diese argumentative Beweglichkeit ist intellektuell bemerkenswert, weil sie aus nahezu jeder Störung der angenommenen Ordnung einen Bestandteil eben dieser Ordnung zu machen vermag; sie erzeugt jedoch zugleich den Verdacht, dass Theodizee weniger eine Erklärung der Welt als eine semantische Technik ihrer nachträglichen Integration darstellt. Ein Leiden wird nicht dadurch weniger real, dass ihm ein Zweck zugeschrieben wird, und eine Ungerechtigkeit verliert ihren Charakter nicht schon deshalb, weil ihre Kompensation auf einen dem empirischen Zugriff entzogenen Zeitpunkt verlagert wird. Die entscheidende Operation besteht daher nicht in der Aufhebung des Widerspruchs, sondern in seiner Einbettung in einen größeren Horizont, dessen epistemische Unzugänglichkeit gerade jene Flexibilität ermöglicht, die dem immanenten Argumentationsraum fehlt.

David Hume hat diesen Sachverhalt mit einer Nüchternheit erfasst, die jeder metaphysischen Übersteigerung entbehrt. Wenn aus einem Werk auf seinen Urheber geschlossen werden soll, kann eine Welt, in der Ordnung und Schönheit ebenso vorhanden sind wie Destruktion, Krankheit, Zufall und Leid, keine eindeutige Evidenz für einen unbegrenzt gütigen und allmächtigen Designer liefern. Humes Skepsis lebt gerade davon, dass sie keine Gegenmetaphysik benötigt, sondern die inferentielle Überdehnung des religiösen Schlusses sichtbar macht: Aus der Existenz von Ordnung folgt allenfalls irgendeine Form von Ordnung, nicht aber ohne zusätzliche Voraussetzungen jene moralisch und ontologisch maximalisierte Gottesgestalt, die die Theologie aus ihr ableitet.

Schopenhauer und die Architektur des Leidens

Arthur Schopenhauer verschärft diese Diagnose, indem er nicht mehr bei der epistemischen Diskrepanz zwischen Weltbefund und Gottesprädikat stehen bleibt, sondern die Welt selbst als eine Struktur unaufhörlicher Bedürftigkeit und Selbstverzehrung deutet, deren metaphysisches Prinzip gerade nicht vernünftige Harmonie, sondern blinder Wille ist. Seine Philosophie ist in diesem Zusammenhang deshalb aufschlussreich, weil sie die leidvolle Verfassung des Lebendigen nicht als lokalisierbaren Betriebsunfall behandelt, der sich durch einen höheren Zweck rechtfertigen ließe, sondern als konstitutives Moment einer Wirklichkeit, in der jedes Begehren aus einem Mangel hervorgeht und jede Befriedigung nur vorübergehend die nächste Bedürftigkeit unterbricht. Wer Schöpfung unter solchen Bedingungen denkt, steht vor einer schwierigen Alternative: Entweder das Leiden gehört zur Architektur des Ganzen, dann ist es kein akzidentieller Defekt; oder es gehört nicht zu ihr, dann stellt sich umso dringlicher die Frage, weshalb ein allmächtiger Urheber eine Ordnung hervorbringt, deren faktische Struktur seiner intendierten Güte in so erheblichem Umfang widerspricht.

Nietzsche und die Moral der Schöpfung

Friedrich Nietzsche wiederum verlagert das Problem von der metaphysischen Beschaffenheit der Welt auf die Genealogie jener Wertungen, mit denen sie beurteilt und zugleich nachträglich gerechtfertigt wird. Seine Religionskritik erschöpft sich keineswegs in der bekannten Formel vom Tod Gottes, sondern richtet sich gegen eine Moral, die das Leben unter den Verdacht eigener Unzulänglichkeit stellt und ihm anschließend eine transzendente Instanz gegenüberstellt, vor deren Maßstab es sich zu verantworten hat. Unter diesem Blickwinkel erhält der religiöse Gedanke einer Welt als Prüfungs- und Bewährungsraum einen eigentümlichen Charakter, weil die Schöpfung nicht mehr allein als Realität, sondern zugleich als moralisches Dispositiv erscheint: Der Mensch wird in eine Ordnung gesetzt, deren Bedingungen seine Fehlbarkeit wesentlich mitproduzieren, und anschließend anhand von Normen bewertet, deren metaphysische Autorisierung wiederum aus derselben Ordnung hergeleitet wird.

Gerade das Freiheitsargument, das innerhalb der christlichen Theodizee einen besonders hohen Rang einnimmt, zeigt die Schwierigkeit dieses Arrangements. Selbstverständlich kann eine moralische Entscheidung nur dann als solche gelten, wenn sie nicht vollständig determiniert ist; aus dieser trivialen Voraussetzung folgt jedoch keineswegs, dass Freiheit notwendig in jener konkreten Gestalt existieren muss, in der Menschen über beträchtliche Möglichkeiten verfügen, andere Menschen und sich selbst zu beschädigen. Zwischen der vollständigen Determination eines Automaten und der nahezu unbeschränkten Schadensfähigkeit eines freien Wesens liegt ein weites Feld denkbarer Freiheitsgrade, sodass die Berufung auf den freien Willen zwar die Möglichkeit moralischer Verfehlung erklärt, nicht aber deren anthropologische und historische Größenordnung.

Noch eigentümlicher wird die Konstruktion dort, wo das irdische Dasein als moralische Bildungsanstalt verstanden wird. Die sogenannte Seelenbildungs-Theodizee kann darauf verweisen, dass Tugenden wie Mut, Solidarität, Mitgefühl oder Standhaftigkeit unter Bedingungen vollständiger Bedürfnislosigkeit schwerlich entstehen würden; damit wird jedoch aus einer anthropologischen Beobachtung eine kosmologische Rechtfertigung gewonnen, deren Voraussetzungen gerade erklärungsbedürftig bleiben. Wenn ein allmächtiger Schöpfer Wesen hervorbringt, deren moralische Entwicklung erhebliche Gefährdung, Verlust, Krankheit und Konflikt voraussetzen soll, dann stellt sich nicht nur die Frage nach dem Sinn der Prüfung, sondern nach der Konstruktion des Prüflings selbst, dessen Defizite und Entwicklungsmöglichkeiten dem allwissenden Urheber definitionsgemäß bereits vor der Erschaffung bekannt sein müssten.

Fjodor Dostojewskis Iwan Karamasow hat gegen solche Harmonisierungen eine moralische Verweigerung formuliert, die philosophisch deshalb von Gewicht ist, weil sie die Legitimität des Gesamtzusammenhangs selbst in Frage stellt. Es genügt nicht, dass am Ende alles aufgeht; die entscheidende Frage lautet vielmehr, ob die Kosten einer solchen Ordnung durch ihr Endresultat überhaupt moralisch aufgehoben werden können. Der Gedanke eines letzten Ausgleichs besitzt eine ästhetische Attraktivität, weil er die Dissonanzen der Welt in eine abschließende Harmonie überführt, doch genau darin liegt auch seine problematische Konsequenz: Das einzelne Leiden wird retrospektiv funktionalisiert, sobald es als notwendiger Bestandteil einer umfassenderen Sinnarchitektur gelesen wird.

Hier beginnt jene charakteristische Verschiebung von der Erklärung zur Transzendenz, in der der theologische Diskurs seine größte Stärke und zugleich seine größte epistemische Gefährdung entfaltet. Was innerhalb der erfahrbaren Welt nicht aufgeht, erhält einen jenseitigen Zusammenhang; was moralisch unverständlich erscheint, wird einem höheren Ratschluss zugerechnet; was logisch schwer vereinbar ist, verweist auf die kategoriale Begrenztheit menschlicher Vernunft. Gegen jede einzelne dieser Operationen lässt sich wenig einwenden, solange sie als Möglichkeiten formuliert werden; problematisch wird erst ihre kumulative Funktion innerhalb eines Systems, dessen Geltungsanspruch sowohl durch das Erklärbare als auch durch das Unerklärbare bestätigt werden kann.

Sinn, Immunisierung und Kontingenz

Man gerät hier in die Nähe einer epistemologischen Immunisierung, und gerade in diesem Punkt ist Peter Sloterdijks Begrifflichkeit ergiebiger als die verbreitete Rede von Religion als bloßer Sinnstiftung. Sinnstiftung bezeichnet zunächst nur einen interpretativen Vorgang, der auch in Kunst, Literatur, Politik oder individueller Lebensführung stattfindet und keinerlei metaphysischen Anspruch voraussetzt; Immunisierung bezeichnet demgegenüber eine strukturelle Leistung, durch welche ein psychisches oder soziales System seine Integrität gegenüber Kontingenz, Überforderung und destruktiver Irritation erhält. Religion wäre in dieser Perspektive nicht deshalb interessant, weil sie einzelne Ereignisse sinnvoll erzählt, sondern weil sie eine symbolische Innenwelt erzeugt, innerhalb derer Kontingenz prinzipiell nicht mehr als letzte Kontingenz erscheinen muss.

Das ist ein erheblicher Unterschied. Wer einem Todesfall einen persönlichen Sinn zuschreibt, betreibt Sinnstiftung; wer dagegen in einer kosmischen Ordnung lebt, innerhalb derer Tod, Scheitern und Ungerechtigkeit überhaupt nicht sinnlos sein können, weil sie definitionsgemäß in einen transzendenten Gesamtzusammenhang eingebettet sind, verfügt über ein Immunitätssystem gegen die Radikalität des Zufälligen. Die religiöse Konstruktion beantwortet dann nicht primär einzelne Fragen, sondern verändert die Bedingungen, unter denen Fragen überhaupt gestellt werden können. Das Kontingente bleibt faktisch kontingent, verliert jedoch seine ontologische Zumutung, weil es semantisch in Notwendigkeit überführt wird.

Sigmund Freud hat diese Leistung psychologisch radikalisiert, indem er Religion als Wunscherfüllung und Gott als Fortsetzung der frühkindlichen Vaterfigur interpretierte. Auch wenn man seine kulturtheoretischen Generalisierungen nicht übernehmen muss, bleibt die Pointe relevant, weil sie den Wahrheitsanspruch religiöser Vorstellungen von ihrer psychischen Funktion trennt: Dass eine Vorstellung das Bedürfnis nach Schutz, Gerechtigkeit oder Fortdauer erfüllt, sagt nichts darüber aus, ob ihr Gegenstand existiert. Gerade diese Trennung wird in religiösen Selbstdeutungen naturgemäß ungern vollzogen, weil die subjektive Evidenz einer Vorstellung häufig aus ihrer existenziellen Wirksamkeit hervorgeht und daher leicht mit epistemischer Evidenz verwechselt wird.

Albert Camus geht einen anderen Weg, indem er die Erwartung einer metaphysischen Antwort selbst suspendiert. Das Absurde entsteht bei ihm aus der Konfrontation des menschlichen Bedürfnisses nach Sinn mit einer Welt, die dieses Bedürfnis nicht beantwortet, wobei die entscheidende Konsequenz gerade nicht darin besteht, die Leerstelle durch eine transzendente Hypothese zu schließen. In diesem Sinn ist Camus für eine Schöpfungskritik besonders interessant, weil er den gesamten Theodizeekomplex unterläuft: Eine Welt muss nicht misslungen sein, wenn sie keinen Sinn enthält; der Gedanke des Misslingens setzt bereits voraus, dass sie einem Zweck unterworfen war. Die religiöse Deutung erscheint dann als Antwort auf eine Frage, die erst durch den vorausgesetzten teleologischen Charakter der Welt jene Dringlichkeit erhält, die sie anschließend zu beantworten beansprucht.

Damit verschiebt sich die Kritik von der Theodizee zur Genealogie des Bedürfnisses nach Theodizee. Nicht mehr allein die Frage steht im Raum, weshalb ein gütiger Gott Leid zulässt, sondern weshalb der Mensch davon ausgeht, dass das Leiden überhaupt Bestandteil einer sinnhaften Ordnung sein müsse. Die Möglichkeit, dass die Welt keinen adressierbaren Zweck besitzt, ist für den religiösen Diskurs regelmäßig nicht eine unter mehreren metaphysischen Optionen, sondern gerade jene Leerstelle, deren Vermeidung seine Sinnproduktion organisiert.

Diese Struktur erklärt zugleich, weshalb die logischen Widersprüche religiöser Systeme deren gesellschaftliche Persistenz nur begrenzt bedrohen. Émile Durkheims Einsicht, dass Religion primär eine soziale Form der Selbstvergewisserung von Gemeinschaften darstellt, ist in diesem Zusammenhang weitreichender als jede psychologische Theorie individueller Gläubigkeit. Religion existiert nicht nur als Menge propositionaler Aussagen über Gott, Welt und Jenseits, sondern als Ritual, Erinnerung, institutionalisierte Zugehörigkeit, moralische Koordination und symbolische Selbstbeschreibung einer Gemeinschaft, weshalb der einzelne Gläubige seine Religion nicht so wechselt, wie ein Wissenschaftler eine falsifizierte Hypothese aufgibt.

Die mangelnde Konsequenz, mit der dogmatische Inkonsistenzen zu tatsächlichen Austritten führen, lässt sich daher weder durch mangelnde Intelligenz noch durch besondere kognitive Blindheit erklären. Religiöse Zugehörigkeit ist biographisch sedimentiert, familiär vermittelt und kulturell verkörpert, wodurch die Wahrheitsfrage innerhalb eines Geflechts von Loyalitäten erscheint, das ihr Gewicht relativiert. Die philosophische Frage, ob eine Lehrmeinung widerspruchsfrei ist, und die existentielle Frage, ob man eine Gemeinschaft, eine Kindheit, Rituale und familiäre Identifikationen verlassen will, gehören unterschiedlichen motivationalen Ordnungen an.

Pierre Bourdieus Begriff des Habitus wäre hier anschlussfähig, weil religiöse Praxis gerade nicht voraussetzt, dass jede Überzeugung explizit als Satz formuliert und anschließend begründet wird. Ein erheblicher Teil religiöser Realität existiert präreflexiv, in Gesten, Festen, Formen des Sprechens, kulturellen Selbstverständlichkeiten und sozialen Erwartungen, sodass die Religion ihre Stabilität nicht trotz der begrenzten Rationalisierung ihrer dogmatischen Grundlagen gewinnt, sondern gerade dadurch, dass sie überwiegend außerhalb eines permanenten rationalistischen Rechtfertigungszwangs praktiziert wird.

Die Kontingenz der Offenbarung

Damit ist allerdings die Wahrheitsfrage keineswegs erledigt, denn gerade die Offenbarungsreligionen begnügen sich nicht mit der Funktion einer kulturellen Lebensform, sondern behaupten einen privilegierten Zugang zu Wahrheiten, deren Geltung von den historischen Umständen ihrer Entstehung unabhängig sein soll. An dieser Stelle tritt ein Problem hervor, das in seiner philosophischen Tragweite kaum geringer ist als die Theodizee: die Kontingenz der Offenbarung.

Eine universale Wahrheit erscheint an einem bestimmten Ort, in einer bestimmten historischen Epoche, innerhalb einer bestimmten Sprache, vermittelt durch bestimmte Personen und anschließend tradiert durch Institutionen, deren Entwicklung sämtlichen gewöhnlichen Gesetzmäßigkeiten kultureller Evolution unterliegt. Die heiligen Texte entstehen nicht außerhalb der Geschichte, sondern besitzen Redaktionsschichten, sprachliche Eigenheiten, politische Kontexte, konkurrierende Auslegungstraditionen und kanongeschichtliche Selektionsprozesse, wodurch sich die Frage aufdrängt, weshalb eine Wahrheit von transhistorischem Geltungsanspruch in einer Gestalt erscheint, die so auffallend sämtliche Merkmale historischer Partikularität trägt.

Die herkömmliche theologische Antwort, das Absolute offenbare sich gerade im Konkreten und spreche notwendigerweise in den kulturellen Formen der jeweiligen Adressaten, beseitigt das Problem nicht, sondern verschiebt es auf die hermeneutische Ebene. Denn sobald zwischen dem zeitgebundenen Medium und dem überzeitlichen Gehalt unterschieden werden soll, benötigt man Kriterien, mit denen beide voneinander separiert werden können; diese Kriterien stammen jedoch wiederum aus späteren historischen Kontexten und können ihrerseits keinen unmittelbaren transzendenten Status beanspruchen. Die historische Kontingenz wird damit nicht aufgehoben, sondern durch eine zweite Schicht interpretativer Kontingenz ergänzt.

Besonders sichtbar wird diese Schwierigkeit im Verhältnis konkurrierender Offenbarungsreligionen. Der Islam kann die strukturellen und narrativen Gemeinsamkeiten mit Judentum und Christentum als Bestätigung einer gemeinsamen prophetischen Tradition interpretieren und die Differenzen durch Fehlüberlieferung oder theologische Überformung erklären; das Christentum kann dieselben Gemeinsamkeiten als Ergebnis historischer Rezeption begreifen und gerade die Abweichungen als Argument gegen die Authentizität der späteren Offenbarung lesen. Dass ein und derselbe Befund innerhalb verschiedener Deutungssysteme gegensätzliche Evidenzfunktionen übernimmt, legt offen, wie stark die Interpretation bereits von den Voraussetzungen abhängt, deren Wahrheit sie zu bestätigen beansprucht.

Die epistemische Symmetrie ist bemerkenswert, weil jede Religion aus ihrer Binnenperspektive über ein geschlossenes Modell verfügt, mit dem sowohl Übereinstimmung als auch Differenz verarbeitet werden können. Ähnlichkeit bestätigt die gemeinsame Quelle, Differenz beweist die Notwendigkeit der Korrektur; aus der Gegenperspektive bestätigt Ähnlichkeit die historische Übernahme, während Differenz den späteren Wahrheitsanspruch delegitimiert. Der empirische Befund entscheidet daher wenig, weil seine Bedeutung erst innerhalb des jeweiligen Systems erzeugt wird.

Damit stellt sich eine noch grundlegendere Frage, nämlich weshalb eine Welt überhaupt einer Offenbarung bedürfen sollte. Wenn die entscheidenden Wahrheiten über ihren Ursprung, ihren Zweck und die moralische Bestimmung des Menschen nicht aus ihrer immanenten Struktur erschließbar sind, sondern durch eine zusätzliche transzendente Information mitgeteilt werden müssen, besitzt die Wirklichkeit eine eigentümliche epistemische Zweistufigkeit: Sie zeigt sich einerseits als erfahrbare Welt, enthält andererseits aber eine für ihr Verständnis zentrale Bedeutung, die ihr selbst nicht entnommen werden kann. Die Authentizität dieser zusätzlichen Information muss wiederum mit Mitteln geprüft werden, die innerhalb der jeweiligen Tradition bereitgestellt werden, wodurch sich ein zirkulärer Charakter des Offenbarungsanspruchs kaum vollständig vermeiden lässt.

Dass andere religiöse Traditionen, darunter der Buddhismus in wesentlichen seiner Ausprägungen, ohne einen personalen Schöpfer und ohne einen starken Offenbarungsbegriff auskommen, zeigt, dass diese Struktur keineswegs eine notwendige Voraussetzung religiösen Denkens darstellt. Dort liegt die entscheidende Wahrheit nicht in der Mitteilung eines transzendenten Subjekts, sondern in einer Einsicht, die sich im Vollzug und in der Analyse menschlicher Erfahrung erschließen soll, wodurch Wahrheit nicht autoritativ von außen eintritt, sondern immanent gewonnen wird.

Nichtwissen und epistemische Disziplin

Der Gegensatz betrifft damit nicht nur unterschiedliche religiöse Lehren, sondern zwei epistemologische Haltungen. Die eine behandelt die letzten Fragen als prinzipiell beantwortungsbedürftig und interpretiert das Ausbleiben immanenter Antworten als Hinweis darauf, dass die Antwort transzendent sein müsse; die andere beschränkt den Geltungsbereich ihrer Aussagen auf dasjenige, was sich innerhalb der gegebenen Erkenntnisbedingungen rechtfertigen lässt, und hält eine offene Frage nicht deshalb für defizitär, weil konkurrierende Systeme eine Antwort auf sie formuliert haben. Der sokratische Gestus des Nichtwissens erhält unter dieser Perspektive eine weit radikalere Bedeutung, als die konventionelle Formel von intellektueller Bescheidenheit vermuten lässt, weil er auf die disziplinierende Differenz zwischen dem Denkbaren, dem Behauptbaren und dem Wissbaren insistiert.

An diesem Punkt muss sich eine ernsthafte Schöpfungskritik gegen ihre eigene mögliche Selbstzufriedenheit wenden. Denn es wäre lediglich die Spiegelung religiöser Gewissheit, wenn der säkulare Kritiker aus der Unbegründbarkeit einer transzendenten Behauptung unmittelbar auf deren ontologische Falschheit schließen wollte. Immanuel Kants transzendentalphilosophische Grenzziehung bleibt hier von erheblicher Bedeutung, weil sie Erkenntnis nicht mit Wirklichkeit identifiziert: Dass etwas außerhalb der Bedingungen möglicher Erfahrung liegt, bedeutet nicht, dass es nicht existiert, sondern nur, dass positive Erkenntnis darüber nicht ohne kategoriale Grenzüberschreitung möglich ist.

Damit entsteht eine doppelte Skepsis, die sowohl die Offenbarungsgewissheit als auch den naiven Szientismus trifft. Der Mensch hat keinen ersichtlichen Grund, seinen Erkenntnisapparat als universell adäquat zur ontologischen Struktur des Wirklichen zu betrachten. Evolutionär ist unser kognitives System unter den Bedingungen praktischer Umweltbewältigung entstanden, nicht unter einem Selektionsdruck zur Erfassung metaphysischer Letztstrukturen; dass es weit über diese ursprünglichen Funktionen hinaus mathematische, physikalische und philosophische Erkenntnisse ermöglicht, belegt seine erstaunliche Plastizität, nicht jedoch eine prinzipielle Kongruenz zwischen menschlichen Erkenntniskategorien und Totalität des Seins.

Gerade deshalb besitzt die Vorstellung, es könnten Wahrheiten existieren, die menschlicher Erkenntnis strukturell unzugänglich sind, keinerlei religiösen Exklusivcharakter. Sie ist vielmehr eine Konsequenz epistemischer Selbstbegrenzung. Der entscheidende Unterschied besteht darin, ob aus dieser Unzugänglichkeit lediglich Nichtwissen folgt oder ob sie zum Ausgangspunkt positiver Aussagen über eine transzendente Ordnung gemacht wird. Dass wir eine letzte Wirklichkeit nicht erkennen können, berechtigt nicht zu der Behauptung, sie besitze bestimmte moralische Eigenschaften, verfolge bestimmte Absichten oder habe bestimmte historische Texte autorisiert.

Hier liegt der anthropozentrische Kern vieler Offenbarungssysteme, der tiefer reicht als die konventionelle Vorstellung vom Menschen als Krone der Schöpfung. Anthropozentrisch ist bereits die Annahme, dass die letzte Struktur der Wirklichkeit für ein Wesen unserer kognitiven Beschaffenheit überhaupt lesbar sein müsse und dass ein transzendenter Grund sich gerade in Kategorien ausdrücke, die menschliche Sprache, menschliche Moral und menschliche Intentionalität nachvollziehen können. Die Behauptung göttlicher Unbegreiflichkeit steht dazu in einer schwer auflösbaren Spannung, sobald derselbe Gott zugleich mit außerordentlich bestimmten Eigenschaften, Absichten und normativen Erwartungen beschrieben wird.

So schließt sich der Kreis zur Theodizee. Die Begrenztheit menschlicher Erkenntnis kann durchaus erklären, weshalb wir eine göttliche Ordnung nicht verstehen; sie kann jedoch nicht zugleich als Begründung dafür dienen, dass diese Ordnung gut ist. Wer sagt, Gottes Wege seien dem Menschen grundsätzlich entzogen, gewinnt daraus keine Kenntnis darüber, wohin sie führen. Gerade die konsequente Anerkennung epistemischer Begrenztheit entzieht damit einer ganzen Klasse theologischer Argumentationen ihre asymmetrische Struktur: Das Geheimnis kann die Behauptung begrenzen, aber es kann sie nicht bestätigen.

Was schuldet uns die Welt?

Die Schöpfungskritik endet deshalb nicht in einer Anklage gegen Gott und schon gar nicht in einer triumphierenden Widerlegung der Religion. Ihre eigentliche Pointe ist subtiler und weitreichender, weil sie den Anspruch problematisiert, aus einer kontingenten, leidensfähigen und moralisch indifferenten Welt eine bestimmte metaphysische Gesamtordnung ablesen und die verbleibenden Inkonsistenzen anschließend durch Rekurs auf eine Transzendenz stabilisieren zu können, deren Beschaffenheit definitionsgemäß dem menschlichen Erkenntnisvermögen entzogen bleibt. Wo Wissen endet, beginnt nicht notwendig Offenbarung; zunächst beginnt dort Nichtwissen.

Gerade diese offene Stelle auszuhalten, ohne sie entweder durch religiöse Gewissheit oder durch säkulare Gegenmetaphysik vorschnell zu schließen, stellt keine intellektuelle Kapitulation dar, sondern eine anspruchsvolle Form epistemischer Disziplin. Die Welt kann mehr enthalten, als wir über sie wissen können; aus diesem Satz folgt jedoch kein einziger bestimmter Satz darüber, was dieses Mehr sein soll. Eine Schöpfung lässt sich denken, ein Schöpfer lässt sich denken, selbst eine transzendente Ordnung lässt sich denken, ohne dass aus der Denkbarkeit bereits deren Erkenntnis folgt.

Die eigentliche Alternative verläuft damit nicht zwischen Glauben und Unglauben, sondern zwischen der Bereitschaft, die Differenz von Möglichkeit und Wissen auszuhalten, und dem menschlich verständlichen Drang, diese Differenz durch Letztbegründungen zu schließen. Religionen haben für diese Schließung historisch außerordentlich mächtige Formen entwickelt; ihre kulturelle, psychologische und soziale Wirksamkeit steht außer Frage. Gerade ihre Wirksamkeit darf jedoch nicht mit der Wahrheit dessen verwechselt werden, was sie über die letzte Verfassung der Wirklichkeit behaupten.

Schöpfungskritik bedeutet unter diesen Voraussetzungen nicht, über den Schöpfer zu Gericht zu sitzen. Das wäre selbst noch jene anthropozentrische Hybris, die zuvor der religiösen Welterklärung vorgehalten wurde. Sie bedeutet, das Verhältnis zwischen Weltbefund und metaphysischer Interpretation offenzuhalten und dort, wo aus Kontingenz Sinn, aus Nichtwissen Offenbarung und aus epistemischer Begrenztheit positive Gewissheit erzeugt wird, nach der Legitimität dieses Übergangs zu fragen. Die eigentlich beunruhigende Frage lautet am Ende daher nicht, weshalb Gott eine solche Welt geschaffen haben sollte, sondern weshalb der Mensch so sicher ist, dass eine solche Welt ihm ihre letzte Wahrheit schuldet.